Antropozofia a budúcnosť rozumu, Karl-Martin Dietz

Čo vlastne znamená vedeckosť?

V Miléte raz slúžka pri naberaní vody nazrela do studne a objavila tam filozofa Tálesa. Nazdávala sa, že tam spadol, a vysmiala ho pre jeho odtrhnutosť od reality. Toľko známa anekdota. Slúžke zjavne nezišlo na um, že tam mohol zostúpiť úmyselne, napríklad aby mohol bez rušivého bočného svetla pozorovať oblohu.  – „Slúžky“ tohto druhu existujú ešte aj dnes. A nemusia pochádzať z Trácie. Podobne ako posmešnícka, v skutočnosti však seba samu zosmiešňujúca slúžka vystupujú dnes mnohí kritici „vedeckosti“ Steinera. Ani oni sa nepýtajú na možný zmysel neobvyklého.

Tu sa paralela končí. Slúžke, samozrejme, nemožno jej chybu vyčítať. Nemusela poznať Tálesovu prácu a jeho úsilie vybudovať astronómiu vtedy nového druhu. Dnešní „kritici“ však šliapu po svojich vlastných kritériách vedeckosti, keď z neznalosti alebo nezáujmu označujú za nedostatočné to, čo okamžite nezapadá do ich obrazu sveta. (1)

Čo možno v tomto ohľade uviesť napríklad proti príslušnej kapitole v Steinerovej biografii od Heinera Ullricha, decentne, no zreteľne sformuloval Johannes Kiersch: Ullrich pre svoju argumentáciu zneužíva Cassirerove „symbolické formy“, ignoruje Steinerove výslovné vyrovnávanie sa s otázkami vedeckého poznania, predovšetkým prednášku na medzinárodnom filozofickom kongrese v Bologni z roku 1911 (Zrkadlené ja – Psychologické základy a epistemologický názor antropozofie) a knihu O duševných záhadách z roku 1917 (GA 21) (2). – Mnohí kritici Steinerovej „vedeckosti“ pritom vychádzajú zo zastaraného pojmu vedy a jednoducho nezohľadňujú jeho významný vývoj v posledných desaťročiach. (Ullrich takto preberá svoje kritériá z publikácie, pochádzajúcej z roku 1938! [Bachelard]) U iných sa popri vecne nesprávnych informáciách objavujú aj značné metodické nedostatky, tak napríklad u Helmuta Zandera. (3) Jeho prácou sa už zaoberali Karen Swassjan (4) a Lorenzo Ravagli (5), ako i nedávno vydaný zborník Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart editovaný Rahel Uhlenhoff (6). Najneskôr po niekoľkých vysvetleniach, ktoré sa nachádzajú v týchto spisoch, bude sotva mysliteľné, aby bol Zander aj v budúcnosti pokladaný za „experta“ na antropozofiu. – Práve v druhej polovici 20. storočia sa v chápaní „vedy“ objavujú impulzy, ktoré sú dodnes rozpracované len sčasti. (7) Platí to napríklad pre nevyhnutnosť, v dôsledku kvantovej fyziky nanovo premyslieť kauzalitu, predovšetkým však pre novú neistotu vo vzťahu k tomu, čo má vôbec platiť ako „vedecký fakt“. (8) Pripomenúť treba aj návrh filozofa Kurta Hübnera, aby sa „vedecké“ myslenie rozšírilo „mýtickým“. (9) Mnohé z týchto impulzov ostali iba tápajúcimi pokusmi. Predsa však ukazujú, že empíria a racionalita ako klasické piliere vedeckého poznania dnes už rozhodne nepostačujú. (10)

Zmenu paradigmy chápania vedy, ktorá sa črtá už niekoľko desaťročí, (Popper, Kuhn, Feyerabend) Steinerovi kritici pravidelne ignorujú, hoci problematická stránka novovekého intelektu medzičasom pre mnohých ľudí vystupuje do popredia, keďže vyvoláva ťaživé otázky technického, ekologického a sociálneho charakteru. – Skôr, než začneme vynášať akékoľvek hodnotové súdy, musíme pochopiť, ako vedecké myslenie dospelo do svojej súčasnej situácie. Základnou otázkou pri tom je, ako sa racionalita vzťahuje na supra-racionálne (intuícia, ezoterika, noetika; pozri nižšie).

 

Pôvod racionality

Čo od začiatku novoveku spravidla platí ako polárny protiklad, napr. intuícia na jednej strane a logika na druhej, odkazuje pri historickom pohľade na vývoj ľudského vedomia na spoločný pôvod. (11) Dôležité odkazy nachádzame u Platóna. Napríklad vo svojom Štáte rozlišuje dva druhy myslenia: noesis a dianoia. Dianoia, umové myslenie, sa orientuje na zmyslový svet a vychádza z predpokladov (axióm). Jeho predmetmi sú napríklad matematika a geometria. Naopak noesis sa pohybuje v oblasti mysliteľného (noeton) bez toho, aby si na pomoc priberala zmyslovú empíriu. Pôvod racionality leží preto v noesis. „Predmety“ noesis nie sú merateľné, vážiteľné, vnímateľné, t.j. nemajú určitú veľkosť, objem alebo farbu. Ak je napr. „predmetom“ dianoia pojem „kruhu“, tak ideou, ktorá je základom kruhu je „oblosť“. Táto idea sa principiálne vymyká kvantifikácii, matematizovateľnosti a empirickému odvodeniu, a tým aj náležitej definícii.

Aristoteles takisto pozná obidva druhy myslenia. U neho zaručuje správnosť logického myslenia (episteme) nus (duch; základ noesis). Iba logické myslenie by sa totiž mohlo aj mýliť. (12) Pre poznávaciu prax z toho vyplývajú dôsledky: „Keď nevieme, pre čo sa má hľadať dôkaz a pre čo nie, znamená to nedostatok vzdelania. Nie je totiž možné, aby existoval dôkaz vôbec pre všetko, inak by nastal nekonečný progres, takže aj tak by sa nič nedokázalo“.(13) Táto veta je nepochybne aktuálna dodnes!

Pre Tomáša Akvinského, o jeden a pol tisícročia neskôr, umožňuje „intellectus“ (latinská verzia gréckeho nus) rozšírenie poznania do duchovno-božskej oblasti, a to až po „zrenie boha“ a k „blaženému zjednoteniu stvoreného umu s nestvoreným duchom“. (14) Na druhej strane sa Tomášom začína rozširovanie pojmu pravdy, ktorý odvtedy nastupuje na svoju víťaznú púť. Korešpondenčná teória pravdy hovorí, skrátene, toto: Myšlienka je pravdivá vtedy, keď zodpovedá empirickému faktu. Meradlom je teda „fakt“ (ktorého status však dnes musíme dôkladne premyslieť nanovo; pozri vyššie Fleck a Kuhn). Myšlienka sa „faktu“ prispôsobila. Ako taká sa vyskytuje už len v duchu človeka. U Tomáša samého je to však iba polovičná pravda. U neho ide adekvácia dvoma smermi: „Pravda je pôvodne v duchu (in intellectu), v druhej línii je však vo veciach (in rebus), pokiaľ sa tieto vzťahujú na ducha ako na svoj pôvod (principium).“ Pravda teda pre Tomáša nie je iba v duchu, ale aj vo veciach, pokiaľ tieto zodpovedajú tvoriacemu duchu, ktorý je ich pôvodcom. V modernom chápaní je duchovný akt „veci“ podriadený a na nej závislý. Keď je pravda v duchu (in intellectu), je pre Tomáša zjavením bytia, keď je vo veciach, spočíva v podobnosti s pôvodom (similitudo principii). „No výrok, že pravda je zhoda veci a ducha (veritas est adaequatio rei et intellectus), sa môže vzťahovať na obidve chápania.“ (15)

Pre Tomáša poskytuje intellectus okrem svojej vlastnej poznávacej oblasti (duchovný svet, Boh) zároveň vhľad do princípov ľudského poznávania a konania. Od neho sa bude odlišovať um (ratio) ako schopnosť ľudského ducha vzťahujúca sa na jednej strane na intelekt a na druhej strane na zmyslový svet, ktorá umožňuje abstrakciu a tvorenie pojmov. (16) Tieto konštituujú novoveké chápanie vedy, v ktorom už tvorivá zložka „intellectus“ nezohráva nijakú úlohu.

S víťazným ťažením nominalizmu, ktoré sa začína už za Tomášovho života, bude intellectus/nus rozhodujúcim spôsobom formalizovaný, pripútaný ku konečnému a depotenciovaný. Možnosť poznania podstaty je zásadne spochybnená. (17) Tomáš sám rieši túto ťažkosť prostredníctvom rozlíšenia troch rovín pojmovosti:

  1. jej tvoriaci potenciál (univerzálie sú v Božom duchu [intellectus divinus]: ante res),
  2. jej prítomnosť v stvorenosti vecí (in rebus) a
  3. jej funkciu v poznávajúcom intelekte (post res).

Nus sa teda nachádza – rôznym spôsobom – v ríši tvoriacich ideí, vo veciach zmyslového sveta a vo vedomí človeka. Toto rozlíšenie sa po Tomášovej smrti vytráca. Od Roscellina, Abaelarda a Ockhama sú už pojmy iba produktmi ľudského ducha (post res). Nominalistický obrat vrhá ľudského ducha späť k sebe samému. V protiťahu sa preto človek čoraz väčšmi chápe ako indivíduum a autonómny subjekt. (18) Pojem rozumu (nus/intellectus) teda v dejinách západného vedomia prechádza viacerými štádiami:

Nus/intellectus označuje najprv rozum zameraný na svet ideí a na kozmické, božské veci; sám má božskú povahu. Potom sa stáva stvoreným rozumom, ktorý sa však ešte vždy vzťahuje na bytie a podstatu.

Potom sa objavuje radikálne subjektivizovaný intellectus, ktorého dôsledkom je, že na jednej strane sa rozvíja empirizmus, na druhej strane nová filozofia rozumu (racionalizmus), a tie od 17. storočia vstupujú do zásadného sporu (19). V 18. storočí sa súčasne spúšťa silný protichodný pohyb v podobe hermetiky, slobodomurárstva a podobne. Kantom nakoniec ľudské myslenie dospelo na hranice skutočnosti: „Tak je Kantom koncipovaný rozum celkovo depontenciovaným rozumom: predsa je však autonómny a sám si určuje svoje zákony, zákon slobody a prírodný zákon. Prostredníctvom sebareflexie je schopný sa vo svojej konečnosti uchopiť a explikovať, a nevyhnutne myslí Boha, dušu a svet ako regulatívne idey, ktoré však už nemôže poznávať: siaha až k hraniciam sveta, nie však až bezprostredne k božskému. Pri pohľade na jeho najvyššie doterajšie výkony v teórii sa stal rozumom hraníc: hraničným rozumom.“ (20) (Aby presnejšie charakterizoval styčnú líniu „antropológie“ (dianoia) a „antropozofie“ (noesis), Steiner v Záhadách duše zavádza pojem „predstavy hranice“. Ten však „kritici“ neberú na vedomie.) Ak kedysi bolo myslenie orgánom na uchopovanie skutočnosti, medzičasom slúži už len ako nástroj. Redukuje sa na procedúru. Ak je niekto za tohto predpokladu konfrontovaný s obsažným, noetickým myslením, tak sa mu javí ako „nevedecké“. Zúžený pohľad cez tunel spôsobuje ohraničenie. Človek nájde iba tie veľkonočné vajcia, ktoré sám ukryl. In summa: Rozum stratil charakter vlastného zdroja poznania a stal sa prostriedkom nachádzania konsenzu. (21)

 

Intellectus a ratio dnes

Práce Einsteina, Heisenberga, Bohra a iných viedli nakoniec aj ku „kríze modernej vedy“, nielen k jej problematickým dôsledkom. (22) Vedeckému poznaniu sa nakoniec stratila dokonca aj vecná realita a racionalita. „Cesta k novým predstavám bola tomu zodpovedajúcim spôsobom mimoriadne namáhavá a bolestná, a každý začiatočník sa po nej musí pustiť nanovo. Objavitelia novej fyziky, kvantovej mechaniky, Planck a Einstein, ktorí za to boli odmenení Nobelovou cenou, sami neboli pripravení ísť touto cestou konzekventne až do konca … Nový pohľad na svet uviedli do konzistentnej a v modernom zmysle presvedčivej podoby najmladší z vtedajších fyzikov, Werner Heisenberg, Paul Dirac, Wolfgang Pauli a iní, spolu so svojím váženým kodaňským učiteľom Nilsom Bohrom. Pri presnejšom skúmaní však zisťujeme, že iba pre nemnohých z nich bola nimi navrhnutá ‘kodaňská interpretácia’ kvantovej mechaniky podnetom na to, aby nakoniec zrevidovali svoju predstavu o skutočnosti.“ (23) Ide o to, ako uvádza Dürr (o), „aby sme boli opäť schopní poznávať spirituálnu dimenziu našej existencie“. (24) „Hmota neexistuje!“ (25) Totiž, „ak hmotu ďalej a ďalej rozkladáme, nakoniec neostane nič, čo nám hmotu pripomína. Na konci už nijakej látky niet, je len forma, tvar, symetria, vzťah. Hmota sa neskladá z hmoty.“ (26) Tak môže Dürr príležitostne označovať hmotu ako „vyzrážaného ducha“. (27)

 

Znovuzískanie noetickej empírie

V tejto apórii vývoja vedomia môžeme vziať do úvahy výkon Rudolfa Steinera. Steiner sa podujíma znovu uplatniť v dejinách vývoja vedomia sa vytrácajúcu noetickú empíriu, skúsenosť pôsobiaceho ducha (nus), a umožniť tak ľudskému mysleniu, aby bolo schopné  vývoja aj za hranicou racionality. A naopak: racionalita, ktorou je poznačené naše myslenie, sa spriechodní pre svoj duchovný (noetický) pôvod. Steiner zároveň konzekventne vyzdvihuje kreatívny aspekt poznávania „skutočnosti“. Už v Pravde a vede (1892) uvádza: „… výsledkom tohto skúmania je, že pravda nie je … ideálnym zrkadlením čohosi reálneho, ale slobodným výtvorom ľudského ducha, ktorý by v prípade, že by sme ho sami nevytvorili, vôbec neexistoval. Úlohou poznania nie je v pojmovej forme zopakovať niečo, čo už je dané iným spôsobom, ale vytvoriť celkom novú oblasť, a až z tej spolu so zmyslovo danou skutočnosťou vyplynie plná skutočnosť.“ (28)

Podobne pregnantne to o desať rokov formuluje vo svojej prednáške: „Človek teda nemá prírodu nejakým spôsobom reprodukovať, ale vidieť, či v ňom nespočívajú sily, ktoré vedú nad to, čo je bezprostredne dané.“ Takého chápanie „necháva vedu celkom v platnosti“, povznáša sa však nad to, „čo mu veda ponúka ako zákonitosť logického myšlienky“. (29) Toto hľadisko sa prelína celým Steinerovým životným dielom. Jeho vyjadrenia slúžia na podnietenie vlastných, individuálnych, kreatívnych poznávacích a vôľových aktov (intuícií),a nie ako parametre systému alebo tvrdenia faktov. U poslucháča a čitateľa sa nemajú stretávať s recepciou na základe predstáv (akceptácia alebo odmietnutie), ale majú podnecovať jeho vlastnú produktívnu aktivitu. Antropozofia „chce byť podnetom k zvláštnemu nazeraniu sveta“. (30) Neapeluje na „vieru v autoritu“, ale na „intelektuálne overovanie“ každého jednotlivého poslucháča a čitateľa. (31) Vlastné nazeranie a individuálne overovanie sú charakteristikami antropozofie. V jej prípade nejde o systémy, modely alebo teórie, ale o opätovné nadobudnutie dimenzie noetického individualizovaným človekom.

Neudivuje preto, že Steiner pri mnohých príležitostiach vyzdvihuje význam myslenia pre antropozofický duchovný výskum. Celkovo môžeme rozlíšiť štyri aspekty:

  1. Logické myslenie je prostriedok sebavýchovy k samostatnosti;
  2. slúži na pochopenie a kritické posúdenie sprostredkovaných výsledkov nadzmyslového výskumu
  3. Logika nestráca svoj význam ani potom, keď sa človek ocitá v oblasti „zrenia“. Samostatné myslenie nahrádza gurua.
  4. Myslenie aj dnes – pre Platóna a Aristotela alebo Tomáša to bolo samozrejmé – poukazuje zo seba na svoje zdroje (kreativita, intuicia, atď.) (32)

 

Úlohy do budúcnosti

Z tohto všetkého vyplývajú úlohy pre budúcnosť: bolo by neprimerané chcieť antropozofiu merať kritériami tradičného chápania vedy, teda podľa dianoia/ratio. Ako sme vysvetlili, jej cieľom je opäť spojiť nus (intellectus), ktorý sa v dejinách ducha stratil, s racionálnym myslením. Preto by bolo chybné chcieť ju pochopiť čisto dianoetickým myslením. („nedostatok vzdelania“, viď vyššie). Toto úsilie by sa skôr podobalo – aby sme zneužili slová Oda Marquardsa – melancholickému dôkazu možnosti existencie veselého. Dianoetické myslenie môže iba upozorňovať a napomáhať pochopeniu. Jeho tvorenie pojmov má heuristickú povahu. (33) Na druhej strane, v tom spočíva jeho sila. Tento aspekt je potrebné zdôrazňovať väčšmi než doposiaľ.

Väčšmi než doposiaľ bude nevyhnutné porozumieť aj súčasnému charakteru „vedy“ a spoznať jej hranice. Antropozofia potom nie je akýmsi pozoruhodne-nepochopiteľným iným, ale „pokusnou metódou“ (Rudolf Steiner) primeraného správania sa na hraniciach vedeckého.

Predpokladom pre to by, samozrejme, bolo, zásadným spôsobom sa vyrovnať s dejinným vývojom vedomia. Steiner na to kládol ten najväčší dôraz. Takmer v každej jeho prednáške sa aktuálne fenomény začleňujú do duchovno-dejinných súvislostí. Tento záujem sa však vo väčšej miere zjavne dodnes nepreniesol na jeho poslucháčov a čitateľov. Už chápanie „vedy“ sa nedá objasniť bez zohľadnenia dejín vedomia.

K tomu pristupuje ešte čosi ďalšie. V čase pred duchovno-dejinnou diferenciáciou noesis a dianoia sa iba ťažko rozlišovalo medzi „vedou“ a „umením“. Až v novoveku sa dostali do skutočného protikladu. Súčasný vývoj opäť smeruje k integrujúcemu stretu obidvoch oblastí. Bolo by žiaduce rozpracovať, akým spôsobom k nemu prispieva antropozofia ako „osobité nazeranie sveta“ a „pokusná metóda“.

S osobitnou naliehavosťou sa opakovane kladie otázka „praktickej uplatniteľnosti“ antropozofie na jednej strane a „teoretického pozadia“ oblastí jej života na druhej. Že obidve otázky sú od začiatku postavené chybne, je na základe uvedeného očividné. Antropozofia nemôže byť „uplatnená“; no tí, ktorí sa ňou nechajú podnietiť, môžu v konkrétnych situáciách uskutočniť svoje vlastné činy, ktoré vznikli z ich individuálnej „morálnej fantázie“. Tým vznikajú v sociálnej spolupráci „antropozofické oblasti života“. Tie nemajú nijaký definovateľný teoretický rámec, ale pozostávajú z individuálnych činov tých, ktorí sa na nich podieľajú.

„Veda isteže nie je znakom múdrosti, ale nevedomosť tiež nie.“(34)

 

  1. Tu zverejnené úvahy boli v skrátenej forme prednesené na konferencii odbornej vysokej školy v Ottersbertgu na tému „Antropozofia vo vysokoškolskom kontexte“ 22. septembra 2011.
  2. Johannes Kiersch: Beruht Waldorfpädagogik auf Wissenschaft?, in: Erziehungskunst, Februar 2011, S. 48f.
  3. Helmut Zander: Anthroposophie in Deutschland. Theosophische Weltanschauung und gesellschaftliche Praxis 1884–1945, Göttingen 2007.
  4. Karen Swassjan: Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt, Dornach 2007.
  5. Lorenzo Ravagli: Zanders Erzählungen. Eine kritische Analyse des Werkes »Anthroposophie in Deutschland«,Berlin 2009.
  6. Rahel Uhlenhoff (Hrsg.): Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, mit Beiträgen von Arthur Zajonc, Rahel Uhlenhoff, Albrecht Hüttig, David Marc Hoffmann, Wolfgang Schad, Jörg Ewertowski, Günter Röschert, Andreas Hantscher, Robin Schmitt, Roland Halfen, Johannes Kiersch, Bernhard Schmalenbach, Michaela Glöckler, Matthias Girke, Harald Matthes, Manfred Klett, Christoph Strawe und Uwe Werner.
  7. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik. Gedanken über die Einheit des Lebens, Amerang 2010.
  8. Ludwik Fleck: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935), Frankfurt 1980; Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1962.
  9. Kurt Hübner, Kritik der wissenschaftlichen Vernunft, Freiburg/München 1978, 1979²; Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos, München 1985.
  10. Karl-Martin Dietz: Die Suche nach Wirklichkeit, Stuttgart 1988, S.127-137.
  11. Karl-Martin Dietz: Metamorphosen des Geistes, Band 1-3, 1989-1990, 2004².
  12. Aristoteles: Analytica posteriora II 19.
  13. Aristoteles: Metaphysik 4.4.
  14. Thomas von Aquin: Compendium theologiæ, Kap.36.
  15. Thomas von Aquin: Summa Theologica 1 15,3; Näheres zum Wahrheitsbegriff bei Thomas siehe Dietz: Die Suche nach Wirklichkeit, a.a.O., S. 144-156.
  16. Hans Michael Baumgartner: Wandlungen des Vernunftbegriffs in der Geschichte des europäischen Denkens, in: L. Scheffczyk (Hrsg.), Rationalität, Freiburg 1989, S.167-203, S.171.
  17. Ebd., S.181f.
  18. Karl-Martin Dietz: Die Suche nach Wirklichkeit, a.a.O., S. 138-144; Hans Michael Baumgartner: Wandlungen des Vernunftbegriffs …, a.a.O., S.183.
  19. Baumgartner, a.a.O., S.183f.
  20. Baumgartner, a.a.O., S.192.
  21. Baumgartner, a.a.O., S.199.
  22. Richard Tarnas: Idee und Leidenschaft, München 1999, S.448f.
  23. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik, a.a.O., S.15f.
  24. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik, a.a.O., S.45.
  25. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik, a.a.O., S.44.
  26. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik, a.a.O., S.33.
  27. Hans-Peter Dürr: Geist, Kosmos und Physik, a.a.O., S.97.
  28. Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft (1892), Vorrede, GA 3.
  29. Rudolf Steiner: Über Philosophie, Geschichte und Literatur (GA 51), Vortrag vom 7.5.1902, Dornach 1983, S.302ff.
  30. Rudolf Steiner: Das Schicksalsjahr 1923 (GA 259), Vortrag vom 20.1.1923, Dornach 1991, S.89.
  31. Rudolf Steiner: Das esoterische Christentum und die geistige Führung der Menschheit (GA 130), Vortrag vom 21.9.1911, Dornach 1977, S.55.
  32. Ausführlicher zu den vier Aspekten siehe Karl-Martin Dietz, Esoterik verstehen, Stuttgart 2008, S.215-228.
  33. Christian Rittelmeyer, Gute Pädagogik – fragwürdige Ideologie?, in: Waldorfschule heute, hrsg. von Peter Loebell, Stuttgart 2011, S. 327-347.
  34. Rudolf Steiner: Das Johannes-Evangelium (GA 103), Vortrag vom 23.5.1908, Dornach 1962, S.103.

Z nemeckého originálu „Anthroposophie und die Zukunft der Vernunft“ uverejneného v „Die Drei“ 2/2012; s.13-20 preložil Peter Neurath & kol.

Uverejnené na antropozofia.sk so súhlasom autora.

Filozofia